L’ayurveda à travers les siècles

Les vestiges de Mohenjo-Daro sur le bas Indus et de Harrapâ, plus au nord, attestent l’existence en Inde d’une civilisation d’un si haut niveau, dès le III^e millénaire avant notre ère, qu’il est permis de penser que la médecine pouvait déjà y être assez avancée, mais ils ne nous apprennent rien quant à son développement réel. On sait que ces cités entretenaient des relations commerciales avec la Mésopotamie, comme le prouvent les découvertes à Ur, Suse ou Kish, dans des couches du III^emillénaire avant J.-C., de sceaux et autres objets provenant manifestement de l’Indus. Ces relations commerciales ont peut- être favorisé l’échange, sinon de concepts scientifiques ou de théories, au moins de connaissances pratiques et de recettes médicales, entre les deux civilisations. Or, dès cette époque, il y avait déjà en Mésopotamie des médecins qui possédaient une connaissance non négligeable des vertus curatives de nombreuses plantes et remèdes d’origines minérale et animale.

Certaines substances découvertes dans les ruines de Mohenjodaro ou Harappâ peuvent avoir servi de remèdes. Ainsi, les cornes d’un cervidé, le sambar, manifestement conservées pour elles-mêmes puisqu’elles ont été trouvées sans autres restes de l’animal, ont pu avoir un usage thérapeutique. Réduites en poudre, elles sont encore utilisées dans la médecine populaire indienne. On a aussi trouvé des os de seiches et du bitume qui figurent depuis longtemps dans la pharmacopée ayurvédique. L’usage de telles substances ne prouve malheureusement rien quant aux connaissances médicales de ceux qui les utilisaient.

Les fouilles ont surtout mis en évidence des installations de balnéation publiques et privées, reliées par des tuyaux en terre cuite à un système d’égouts collecteurs épousant le tracé des rues. A Mohenjodaro, le plus grand des édifices comporte un bassin de 13 m sur 7, avec de vastes dépendances. Ces dispositions remarquables, sans équivalent dans l’Antiquité, traduisent un souci d’hygiène qui, sans être nécessairement fondé sur des conceptions de prophylaxie et de thérapeutique, constituait une réponse à l’insalubrité de la vallée de l’Indus.

Faute d’indices supplémentaires, il n’est cependant pas possible de déterminer l’ampleur du legs médical dont auraient pu bénéficier les envahisseurs aryens. Ces derniers possédaient en tout cas à leur arrivée, au cours du II^e millénaire avant J.-C., sinon une doctrine médicale élaborée, du moins un certain nombre de notions qui ont contribué plus tard à la formation d’une physiologie et d’une cosmologie parallèles. Elles se rapportent notamment au rôle cosmique et somatique des eaux, du feu et du vent, et apparaissent dans la couche la plus ancienne de la littérature védique, celle des Samhitâ ou « collections » d’hymnes, de chants liturgiques et de formules sacrificielles ou magiques, qui constituent le Veda proprement dit (1500-1000 av. J.-C.). Les nombreuses allusions des Samhitâ védiques aux parties du corps, aux organes, aux maladies et à leur traitement, sont complétées par les données des Brâhmana et des Upanisad anciennes, qui correspondent à la période d’environ 1000 à 500 avant le début de notre ère. A défaut d’exposé descriptif, les informations qu’on peut en tirer permettent de se faire une idée des rudiments qu’on pouvait alors posséder sur l’anatomie, la physiologie, les maladies et la thérapeutique.

Nombre de parties du corps ont dans les Sanihitâ védiques un nom spécial et parfois plusieurs noms. On les rencontre notamment dans des conjurations magiques où les différentes parties du corps sont énumérées pour chasser le mal qui s’y est établi, ou bien dans des passages qui mettent en parallèles les éléments du corps avec ceux de l’univers.

Ils ne se rapportent pas seulement à l’homme. Certains concernent aussi les organes d’animaux comme le cheval la vache ou le bouc dépecés au cours des sacrifices (Atharvaveda, IX, 5; X, 9-10). Au total, la nomenclature anatomique des Samhitâ comprend plus de 300 termes. En dehors de ceux qui désignent des parties apparentes du corps, il y en a qui se rapportent à des organes internes, mais les notions qu’ils recouvrent sont assez rudimentaires. D’autre part, beaucoup de ces termes sont des désignations métaphoriques ou périphrastiques qui n’ont pas été consacrées par l’usage de la langue. En revanche, plusieurs noms d’organes ou de constituants organiques attestés dès le Veda ont passé en sanskrit classique et figurent dans les textes médicaux. Ainsi, le Veda mentionne les principaux constituants du corps, déjà en partie tels qu’ils seront connus plus tard de la médecine classique. Plusieurs, comme le sang (rakta), la chair (mâmsa), les os (asthi) ou la graisse (medas), sont d’observation banale. D’autres, comme le rasa ou Yojas, répondent plutôt à des conceptions théoriques qui resteront en vogue dans la doctrine médicale classique. Le mot rasa désigne dans le Rgveda un « suc » organique jouant un rôle important dans la fécondation. Quant à Yojas, que les textes médicaux postérieurs présentent comme une substance dont la présence dans le corps est nécessaire à la vie, il ne diffère sans doute guère de Yojas qui dans le Veda fait la force du dieu Indra. Le Veda mentionne encore un autre liquide organique, la bile (pitta) qui apparaît déjà comme un élément en rapport avec le feu.

Les idées que les auteurs védiques pouvaient avoir sur le fonctionnement de l’organisme sont liées à leur conception du Vent comme l’âme du monde, la force qui anime aussi bien le Macrocosme que le Microcosme. Toute la physiologie repose sur la circulation de « souffles » organiques. L’examen des principaux textes védiques qui contiennent les noms de ces souffles montre que, dès l’époque de leur rédaction, la physiologie pneumatique, qui a dominé plus tard la médecine indienne et le yoga, était déjà en formation. Cinq souffles sont fréquemment mentionnés dans le Veda, principalement dans le X^e livre du Rgveda et dans le XV^e livre de l’Atharvaveda.

Le Veda fait allusion à un grand nombre de maladies. Leurs noms apparaissent surtout dans les formules de l’Atharvaveda destinées à les combattre. Mais faute d’une description systématique de ces états morbides, leur identification reste incertaine et généralement imprécise. Un des noms de maladies qui revient le plus souvent dans les textes est yâksma que l’on trouve surtout associé à des affections se traduisant par un dépérissement général ou limité à certaines parties du corps. L’Atharvaveda nous renseigne assez bien sur les fièvres qu’il désigne par le nom de takmân et dont il énumère tous les types reconnus. La plupart des autres affections mentionnées sont le plus souvent des accidents symptomatiques que l’on considérait alors comme autant d’entités morbides uniques. C’est le cas de la toux ou des maux de tête. Un « mal des reins » s’applique sans doute au lumbago. Un mot qui veut dire « lance », süla, désigne la douleur lancinante, notamment dans l’expression karnasüla, « douleur d’oreille ». Le « flux », âsrâvà, doit certainement s’entendre de toutes sortes d’écoulements excessifs entraînés par les affections urinaires ou digestives. Enfin, des termes qu’on traduit ordinairement par « lèpre » et « gale » peuvent désigner toutes sortes de lésions cutanées, car rien ne prouve que les entités cliniques auxquelles nous avons donné ces noms étaient déjà des maladies nettement individualisées dès l’époque védique. Quelques indices peuvent toutefois faire penser qu’on s’acheminait vers la conception d’entités morbides unitaires à symptômes multiples. Ainsi, la fièvre est déclarée « sœur » ou « cousine » d’autres symptômes.

On ignorait cependant les causes véritables des diverses maladies. Leurs origines, lorsqu’elles se trouvent rapportées, sont plutôt d’ordre magique que d’ordre pathogénique. En effet, la plupart des affections nommées sont généralement considérées comme la conséquence d’une infraction au rta, c’est-à-dire l’ordre du Monde tant cosmique que moral, et présentées comme l’œuvre de divinités offensées ou d’entités malfaisantes, démons et sorciers. Cette notion de rta, selon laquelle tout est régi par une loi universelle régulière, remonte à la période indo-iranienne. Fondée sur le constat de la régularité des phénomènes naturels, comme l’alternance des jours et des nuits et le retour des saisons, elle s’est étendue à l’être vivant dont elle est censée régler le comportement. Par rapport à une telle conception, toute infraction, volontaire ou non, à la morale apparaît comme une transgression du rta, qui se traduit par le désordre de l’organisme. La maladie est ainsi étroitement liée au péché. L’hydropisie, par exemple, est considérée comme le châtiment du dieu Varuna, gardien du rta.

La thérapeutique védique ayurvéda est surtout magique. Elle part du principe que la toute-puissance divine peut suspendre le mécanisme automatique de la rétribution des fautes commises. Elle consiste principalement en formules qu’on devait réciter pour implorer le pardon des dieux, expulser les démons ou briser les enchantements des sorciers. Leur récitation s’accompagnait d’opérations magiques ayant pour objet de renforcer l’efficacité des charmes curatifs, opérations consistant le plus souvent en rites d’essuyage destinés à effacer la faute à l’origine du mal. Ce rituel nous a été conservé par des textes rattachés à l’Atharvaveda, comme le Kausikasütra et des ouvrages du même genre. On n’était cependant pas sans avoir remarqué les effets de certaines plantes sur l’organisme, et leur usage à des fins thérapeutiques est attesté dès l’époque védique, ainsi qu’en témoigne un hymne bien connu de l’Atharvaveda qui leur est consacré. Mais la plupart d’entre elles ont dû plus souvent jouer le rôle d’ingrédients magiques que celui de drogues véritables. C’est le cas notamment d’une gomme-résine qui était administrée par voie orale pour obtenir la cicatrisation des plaies, dans l’espoir évident qu’elle viendrait les obturer, comme elle obture les entailles des arbres dans lesquelles elle sourd. On n’avait pas manqué aussi d’observer et de relever les comportements d’animaux malades. On lit par exemple dans l’Atharvaveda (VIII, 7, 23) : « Le sanglier connaît l’herbe qui guérit, la mangouste aussi la connaît. » Cet exemple n’est pas sans rappeler celui du berger Melampus qui, d’après Théophraste (327-287 avant J.-C.), aurait découvert les propriétés purgatives de l’hellébore en voyant l’effet qu’elle avait sur ses chèvres. De telles allusions témoignent en outre du rôle joué par l’observation dans le repérage et la sélection des plantes médicinales.

C’est seulement vers la fin de la période védique que la médecine indienne a commencé à devenir observatrice et rationnelle pour se constituer progressivement en un système cohérent auquel a été donné le nom d’ayurvéda, le « Savoir (veda) sur la longévité (âyur) ». Les légendes rapportées par les anciens textes médicaux sanskrits font de ce système un « Savoir » révélé, rattaché au Veda tantôt comme un « membre annexe » (upânga) de l’Atharvaveda, tantôt comme un « sous-veda » (upaveda) du Rgveda. Créé par Brahman et transmis aux hommes par les intermédiaires successifs de Prajâpati, des Asvin et d’Indra, ce Savoir est théoriquement divisé en huit branches : Chirurgie générale